Mirosław Dzielski
Liberalizm a chrześcijaństwo
Tytuł mojego wykładu brzmi: "Liberalizm a chrześcijaństwo". Muszę jednak już na wstępie uprzedzić Państwa, że wykład mój nie będzie systematycznym przedstawieniem obiecywanego przez tytuł problemu. Jest to problem ogromny. Będąc zmuszony do ograniczenia się w czasie, postanowiłem zająć się tutaj jedynie pewnymi filozoficznymi, socjologicznymi i religijnymi aspektami problemu. Jednak nawet na tak ograniczonym terenie muszę wybrać zagadnienie jeszcze większe. Będzie to zagadnienie wolności - zagadnienie zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla liberalizmu podstawowe.
Słowo wolność posiada wiele znaczeń. Będą nas tu interesować trzy znaczenia tego pojęcia.
1. Wolność jako brak przymusu ze strony państwa czy społeczeństwa w stosunku do jednostki.
2. Wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr.
3. Wolność egzystencjalna polegająca na tym, że człowiek jest skazany na wybieranie jednej z wielu otwierających się przed nim w danym momencie możliwości. Szczególnym rodzajem wolności egzystencjalnej jest wolność wyboru między dobrem i złem.
Pierwsze dwa rodzaje wolności: wolność jako brak przymusu i wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr, nazywamy niekiedy odpowiednio wolnością "od" i wolnością "do", albo wolnością negatywną i wolnością pozytywną. Wolność wyboru między dobrem i złem nosi nazwę wolności metafizycznej.
Wolność jako brak przymusu jest podstawowym pojęciem myśli liberalnej. Wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr króluje w doktrynie socjalizmu realnego. Wreszcie wolność egzystencjalna i metafizyczna jest przedmiotem rozważań teologicznych i filozoficznych.
Pragnę dziś zastanowić się nad związkami między trzema wymienionymi wyżej znaczeniami terminu "wolność", w tym przede wszystkim nad związkiem między wolnością rozumianą jako brak przymusu a wolnością egzystencjalną i wolnością metafizyczną, czyli między wolnością pojętą tak, jak ją rozumieją liberałowie, a wolnością w rozumieniu chrześcijańskim. Socjaliści od dawna powołują się na chrześcijaństwo. Wypada mi więc również zastanowić się nad związkiem między wolnością rozumianą jako tytuł do otrzymywania dóbr a wolnością egzystencjalną i metafizyczną. Omawiając te relacje nie sposób pominąć zależności pomiędzy wolnością jako brakiem przymusu a wolnością jako tytułem do otrzymywania dóbr.
Aby te wszystkie zależności przedstawić, muszę nieco dokładniej wniknąć w znaczenie trzech, a właściwie czterech powyższych rozumień słowa wolność. W tym celu rozważę dwa modele społeczeństwa: pierwszy oparty na idei wolności jako braku przymusu, na idei sprawiedliwości i prawa rozumianego jako wyraz opinii; drugi mający u swych podstaw idee wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr, sprawiedliwości społecznej i prawa jako wyrazu woli. Modele te znane są jako model liberalny i model totalitarny. Rzeczywiste społeczeństwa nie są ani odpowiednikiem modelu liberalnego, ani totalitarnego. Są one raczej odpowiednikami modelów będących mieszaninami obu modelów podstawowych, przy czym społeczeństwa krajów rządzonych przez komunistów są dość dobrze opisywane przez modele z przewagą elementów totalitarnych, podczas gdy społeczeństwa wolnego świata lepiej opisują modele z przewagą elementów liberalnych. Należy ponadto pamiętać, że modele - jak wszystkie twory poznania intelektualno-doświadczalnego - są uproszczoną, fragmentaryczną i aspektową projekcją rzeczywistości, a nie jej wiernym odzwierciedleniem. Rzeczywistość bowiem - nawet jeżeli abstrahować od jej ontologicznej natury, a ujmować ją jedynie tak, jak widzą ją różni ludzie, jest nieskończenie bogata, złożona i wieloaspektowa. Mimo tych wszystkich zastrzeżeń modelami można i należy się w naukach społecznych posługiwać. Stanowią one bowiem coś w rodzaju intelektualnych perspektyw, z których oglądamy rzeczywistość. Ważność tych perspektyw dla ludzkiego poznania, a także głębia wglądu w rzeczywistość, jaką perspektywy te zapewniają, zależy w znacznej mierze od podstawowych pojęć, które je wyznaczają. Wydaje mi się, że - jeśli idzie o sprawy człowieka jako istoty społecznej - perspektywa, jaką zapewnia spojrzenie w kategoriach opozycji liberalizm-totalitaryzm, jest najdonioślejsza poznawczo, a ponadto posiada najdonioślejsze znaczenie praktyczne.
1. Wolność jako brak przymusu
Wolność jako brak przymusu polega na tym, że społeczeństwo i państwo nie stawiają przeszkód spontanicznej aktywności jednostki. Wolność ta nie może być, rzecz jasna, nieograniczona. Gdyby była nieograniczona, ludzie naruszaliby nawzajem swoją wolność, czasami bardzo okrutnie. Dlatego zwolennicy wolności jako braku przymusu sądzą, że należy ją ograniczyć, równocześnie jednak uważają, że wolności tej nie należy stawiać innych granic niż te, które samą wolność chronią. Powiadają więc, że granicą mojej wolności może być tylko wolność drugiego człowieka. W tym miejscu pojawia się pytanie: jak wytyczyć tę granicę między moją wolnością a wolnością drugiego człowieka? W jakim punkcie ona przebiega? Zdaniem zwolenników wolności jako braku przymusu granicę tę wyznacza idea sprawiedliwości jako równości wszystkich obywateli wobec prawa. Rządy wolności posiadają więc także swojego władcę. Jest nim prawo, które panuje nad wszystkimi obywatelami. Dzięki panowaniu prawa nad wszystkimi ludźmi żaden człowiek nie może stać się panem drugiego człowieka - co oznacza, że nie może innego człowieka do niczego przymuszać. Przymus stosuje się w społeczeństwie wolności negatywnej jedynie wobec tych, którzy łamią prawo.
W społeczeństwie ludzi wolnych w negatywnym znaczeniu tego słowa materialną podstawę egzystencji stanowi praca. Ponieważ jednak w społeczeństwie tym żaden człowiek nie może panować nad innym człowiekiem, przeto nikt nie ma prawa oznaczać wartości czyjejkolwiek pracy. Praca i jej owoce są sprzedawane i kupowane na rynku. Ich wartość wyznacza obiektywny mechanizm rynkowy.
Na wolnym rynku akty kupna-sprzedaży są dobrowolne. Dlatego można zakładać (jak to robił już Adam Smith), że nie dojdą one do skutku, jeśli nie przyniosą korzyści obu zainteresowanym w wymianie stronom. To, że obie dokonujące wymiany strony odnoszą równocześnie korzyść z transakcji, prowadzi do wzajemnej, po części interesownej życzliwości stron. Życzliwość wobec obcego człowieka - potencjalnego kupca - jest więc ważną cechą charakterystyczną cywilizacji wolności negatywnej. Cywilizacja ta różni się w tym miejscu zdecydowanie od systemu opartego na porządku wojskowym, który jest pozostałością po czasach barbarzyństwa, kiedy to ludzkość żyła początkowo w małych hordach, a następnie w strukturach plemiennych zasadniczo wrogich względem siebie. Fryderyk von Hayek wskazuje na to, że zasada wzajemnej życzliwości ludzi handlujących ze sobą osadzona jest w cywilizacji wolności negatywnej bardzo głęboko, bo już na poziomie języka. Na przykład w starożytnym języku greckim jedno i to samo słowo (katalattein) oznaczało: przyjmować do wspólnoty, robić z wroga przyjaciela, wymieniać. Hayek na podstawie badań semantycznych, a także na podstawie analizy zachowań pewnych wspólnot o charakterze plemiennym żyjących jeszcze w XIX w. dochodzi do wniosku, że przełamanie naturalnej wrogości międzyplemiennej mogło się kiedyś odbyć w sposób następujący: jakiś przedsiębiorczy człowiek z jednego plemienia przewiózł na przykład łodzią na drugą stronę rzeki czy jeziora siekierki kamienne i dał je w prezencie członkom plemienia mieszkającego po stronie przeciwnej. Jeśli miał szczęście i nie został zabity jako obcy, mógł być przyjęty do wspólnoty tego drugiego plemienia, które mogło go z kolei obdarować na przykład glinianymi dzbanami z winem. W ten sposób wraz z wymianą towarową rodziła się powodująca wzrost wydajności pracy specjalizacja produkcji, ale rodziła się też przy okazji życzliwość, mająca co prawda spory składnik interesowności, ale zastępująca przecież coś bez porównania gorszego - zastępująca dawną plemienną wrogość. Tak powstawała twórcza - zarówno pod względem duchowym, jak i ekonomicznym - cywilizacja produkcyjno-handlowa.
Jednak zasada obopólnej korzyści przy dokonywaniu wolnej wymiany ma znaczenie szersze i nie ogranicza się do zainteresowanych bezpośrednio stron. Adam Smith sformułował tę zasadę jeszcze w XVIII w. Odkrył on, że jednostka działająca gospodarczo z myślą o własnej korzyści przyczynia się niejako mimochodem do dobra powszechnego, którego osiąganie bynajmniej nie stanowi (jak to określał) części jego zamierzenia.
Społeczeństwo wolności negatywnej krytykowane było przez przeciwników liberalizmu za to, że jednostki kierują się w nim korzyścią własną. Było to oskarżenie o tak zwany ekonomizm. Jednak tego rodzaju zarzut miałby sens jedynie wówczas, gdyby człowiek pojmował korzyść własną jedynie ekonomicznie. Tak nie jest ani w społeczeństwie wolności negatywnej, ani w ogóle w żadnym społeczeństwie. Ludzie kierują się w swojej działalności gospodarczej różnymi korzyściami, przede wszystkim ekonomicznymi, ale także innymi, na przykład upodobaniem do tego czy innego rodzaju pracy, potrzebą bezpieczeństwa czy odwrotnie - pragnieniem zaznania przygód, względami osobistymi, a nawet czystym altruizmem itp. Mechanizm rynkowy uwzględnia te wszystkie czynniki, a społeczeństwo wolności negatywnej pozwala każdemu człowiekowi postępować jak mu się podoba.
Działalność na rynku wymaga po pierwsze wysiłku, ponieważ jest związana z pracą, po drugie zaś różnego rodzaju umiejętności, sprytu, inteligencji, a nawet szczęścia. Mamy więc tu do czynienia z pewnego rodzaju grą, którą za Hayekiem nazwę tu grą katalaksji - od greckiego słowa katalattein, które oznacza jednocześnie wymianę i robienie z wroga przyjaciela. Gra katalaksji posiada proste i jasne reguły i, jak to już wspomniałem, przynosi korzyści wszystkim graczom. Jednak nie wszystkim przynosi korzyści jednakowe. Spryt, inteligencja, szczęśliwy traf pozwalają jednym osiągać świetne rezultaty, podczas gdy inni pozostają z tyłu. Sprawiedliwość, czyli równość wszystkich uczestników gry wobec prawa, stwarza dla wszystkich równe szanse. Jednak ze względu na naturalne nierówności między ludźmi równe szanse nie prowadzą do równych rezultatów. Ta nierówność rezultatów odczuwana jest przeważnie jako nierówność rezultatów materialnych. Jednak rezultaty materialne nie są jedynymi rezultatami gry katalaksji. Prowadzi ona do różnic w poziomie wykształcenia, kultury, władzy itd. Jednak nierówności materialne są najbardziej wymierne i dlatego budzą najwięcej niezadowolenia wśród tych, którzy w grze katalaksji osiągnęli mniejsze powodzenie.
Materialne rezultaty gry rynkowej znajdują swój wyraz w zamożności jednostek. Może ona się przejawiać jako konsumpcja i jako własność. Wolne społeczeństwo (w negatywnym znaczeniu tego słowa) nie może w żaden sposób ograniczać własności ani konsumpcji, ponieważ nie posiada do tego ani środków, ani instytucji. Dlatego własność prywatna jest niezwykle ważną cechą charakterystyczną takiego społeczeństwa. Własność prywatna wiąże się z jego istnieniem nierozdzielnie, a społeczeństwo to ma skłonność do uważania prawa własności prywatnej za zasadę niepodważalną.
Mówiłem już o wzajemnej, interesownej po części życzliwości, jaką niesie ze sobą cywilizacja handlowa. Inne cechy charakterystyczne dla społeczeństwa ludzi wolnych w negatywnym sensie tego słowa to aktywność, przedsiębiorczość, a także odpowiedzialność. Tam bowiem, gdzie każdy może robić to, co mu się żywnie podoba, a z drugiej strony ponosić konsekwencje własnych działań i płacić koszty własnych błędów, trudno poradzić sobie bez tych cech charakteru. Kształtują się tam one w każdym obywatelu od dziecka. Społeczeństwo ludzi wolnych od przymusu jest społeczeństwem ludzi, rzec można, naprawdę dorosłych. Ponadto jest to społeczeństwo ludzi pod każdym względem twórczych. Nie posiada ono bowiem żadnych instytucji, które sztucznie ograniczałyby naturalną ludzką wynalazczość i pomysłowość. Szczególny i niezwykły postęp dokonuje się w takim społeczeństwie w dziedzinie postępu technicznego. Wolny rynek umożliwia bowiem szybki, bezpośredni i przebiegający bez zakłóceń kontakt między wynalazcą a przedsiębiorcą zainteresowanym posłużeniem się wynalazkiem czy nową technologią dla zwiększenia własnych zysków.
2. Wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr
Społeczeństwo pełnej wolności jako braku przymusu, czyli wolności negatywnej, wolności "od" - nie istniało nigdy. Jest to jedynie pewien model albo, jak kto woli, pewna idealizacja. Podobnie nie istniało nigdzie i nigdy społeczeństwo, które wolność negatywną całkowicie ograniczyło - społeczeństwo w pełni totalitarne, zorganizowane do końca na wzór wojskowy, gdzie każdy członek społeczeństwa otrzymuje rozkazy od swoich przełożonych i jedynie wedle nich postępuje. Nawet w państwach komunistycznych, uważanych przecież powszechnie za totalitarne, występuje wiele różnego rodzaju swobód. Mamy tam na przykład do czynienia z czarnym rynkiem, który jest w bardzo słabym stopniu kontrolowany, mamy do pewnego stopnia prywatne gospodarstwa chłopskie czy działki przyzagrodowe, których właściciele czy użytkownicy sprzedają swoje produkty po cenach relatywnie wolnorynkowych na targowiskach, mamy wreszcie ograniczaną wprawdzie chętnie, ale wciąż sporą swobodę w wyborze zawodu czy miejsca pracy. Z kolei w państwach Zachodu, które są do pewnego stopnia przykładami wolności negatywnej, ogranicza się dziś w znacznej mierze swobody ekonomiczne - choć rzecz jasna nie w tym stopniu, co w państwach komunistycznych - koncentrując ochronę wolności na swobodach przede wszystkim ludzkich i politycznych. Gdybyśmy więc (co jest rzecz jasna niezmiernym uproszczeniem) wyobrazili sobie odcinek prosty, którego końce stanowiłaby pełna wolność negatywna i jej pełne przeciwieństwo, czyli totalizm - rzeczywiste państwa znalazłyby się gdzieś między tymi punktami.
W społeczeństwach opierających się w wysokim stopniu na grze katalaksji rezultaty tej gry budzą rzecz jasna niezadowolenie u tych, którym się gorzej powiodło. Ze względu na powszechną zamożność, jaka jest udziałem tego rodzaju społeczeństwa, sytuację życiową tych ludzi trudno jest na ogół określać mianem nędzy. Niemniej ich sytuacja w stosunku do tych, którym się powiodło, może być subiektywnie przykra. W namiętnościach, jakie się na tym tle mogą zrodzić, szczególnie gdy znajdą się intelektualiści, którzy je potrafią uzasadnić moralnie, i politycy, którzy zdołają je wokół siebie zorganizować, zawarte jest ziarno przyszłego zagrożenia społeczeństwa katalaktycznego.
Przeciwnicy tego społeczeństwa krytykują je zwykle na dwóch płaszczyznach równocześnie. Po pierwsze, krytykują je za odstępstwa od własnych zasad, po drugie - za posiadanie takich właśnie, a nie innych zasad.
Przykładem pierwszego rodzaju krytyki jest krytyka odwołująca się do sprawiedliwości. To, że ludzie nie osiągają w warunkach wolności negatywnej porównywalnych sukcesów, spowodowane jest obecnymi skutkami dawnych przywilejów. Jeśli bowiem ktoś jest synem uprzywilejowanego prawnie latyfundysty, a ktoś inny synem upośledzonego przez prawo biedaka, różnice w ich sytuacji życiowej są obecnymi skutkami dawnej niesprawiedliwości. Jest to argument słuszny. Nie jest to jednak argument przeciwko koncepcji zwolenników wolności negatywnej. Zgadzają się oni w sytuacjach społecznie trudnych na akt niesprawiedliwości, którego celem jest wyrównanie wiekami nieraz trwającej niesprawiedliwości. Twierdzą jednak, że jest rzeczą niezmiernej wagi, aby w społeczeństwie, które w wyniku takiego aktu się zrodzi, królowała idea sprawiedliwości, to jest równości wszystkich obywateli wobec prawa. Uważają, że tylko w państwie, w którym sprawiedliwość zasiądzie na tronie, przywilej wyrzucony drzwiami nie wróci - jak to się powiada - oknem. Zwolennicy wolności negatywnej są więc skłonni w pewnych wypadkach pogodzić się z rewolucyjnym odebraniem własności zrodzonej przez przywilej, czyli nierówność wobec prawa. Ale traktują takie wystąpienie nie jako wystąpienie przeciwko własności, ale przeciwnie - jako wystąpienie w jej obronie. Jeśli bowiem źródłem prawowitej własności jest wolna praca i wolna inicjatywa, przywilej rodzi własność gromadzoną bezprawnie i będącą rezultatem pasożytnictwa.
Krytyka własności z punktu widzenia sprawiedliwości nie występuje zwykle oddzielnie, ale w połączeniu z krytyką własności z punktu widzenia idei, która ze sprawiedliwością nie ma nic wspólnego, a mianowicie z punktu widzenia sprawiedliwości społecznej. Towarzyszą tej krytyce nowe koncepcje prawa i wolności.
W wyniku poczynań intelektualistów i polityków sprzeciwiających się podstawom społeczeństwa katalaktycznego rośnie stopniowo liczba ludzi, którzy rozumieją równość nie jako wynikającą z równości wobec prawa równość szans, ale jako równość rezultatów. Pojawia się w związku z tym silne dążenie do równości rezultatów gry rynkowej. Wyraża je właśnie idea sprawiedliwości społecznej. Znane wykładnie sprawiedliwości społecznej, takie na przykład jak: każdemu według jego potrzeb czy każdemu według jego zasług - napotykają nieprzezwyciężalne trudności teoretyczne sprowadzające się na ogół do tego, że nie ma obiektywnej miary zasługi czy potrzeby, że musi wobec tego być ktoś, kto zasługi i potrzeby ocenia. Tym kimś staje się z konieczności człowiek posiadający władzę. Tak więc próba wcielenia w życie idei sprawiedliwości społecznej niesie z sobą konieczność władzy człowieka nad człowiekiem na miejsce panowania prawa nad człowiekiem. Sprawiedliwość społeczna nie może więc funkcjonować i panować jako ogólna i jasna zasada. Funkcjonuje jako powszechna namiętność, powołując na swoją służbę silną władzę. Ma to wiele skutków, z których trzy wydają się szczególnie istotne. Po pierwsze w sferze obyczajów - ich zepsucie jako naturalny skutek niekontrolowanych namiętności; po drugie w sferze świadomości prawnej - właśnie jako brak zasad, które panują nad człowiekiem (jest to związane z zepsuciem obyczajów); po trzecie w sferze ekonomicznej - jako poważne nadwerężenie, a czasem i zupełne zniszczenie obiektywnej funkcji cen.
W wolnej gospodarce cena spełnia trzy funkcje: 1. informacyjną (na przykład informuje o opłacalności produkcji czy kupna danych towarów); 2. bodźcową (daje bodźce do produkcji czy do jej zaniechania, wskazuje najwłaściwsze surowce itp.); 3. dystrybucyjną (ten, kto dobrze produkuje czy dobrze umie sprzedać własną pracę czy zdolności, ma w wytworzonym przez społeczeństwo dochodzie większy udział).
Sprawiedliwość społeczna każe udział takich właśnie niezwykle pożytecznych z produkcyjnego punktu widzenia ludzi redukować, przez co likwiduje trzecią - dystrybucyjną funkcję cen. Gdy dystrybucyjna funkcja cen zostanie zlikwidowana, funkcja bodźcowa staje się mało skuteczna, a funkcja informacyjna również ulega poważnemu zaburzeniu.
W miarę postępu sprawiedliwości społecznej rynek coraz bardziej rozregulowuje się. Na miejsce obiektywnego mechanizmu pojawia się potężna kadra biurokratów - kapłanów sprawiedliwości społecznej. Przydzielają oni wszystkim, co się im wedle widzimisię biurokracji należy, pamiętając rzecz jasna przede wszystkim o sobie. W tej sytuacji gospodarka stopniowo upada, dźwigając na sobie trzy zupełnie zbędne ciężary. Po pierwsze, utrzymuje samych kapłanów sprawiedliwości społecznej, których liczba stale się zwiększa. Po drugie, ponosi olbrzymie straty na skutek zastąpienia właściwego mechanizmu cenowego przez subiektywizm i woluntaryzm. Po trzecie, cierpi z powodu kosztownych interwencji państwa w ekonomikę. W ten sposób idea sprawiedliwości społecznej podważa zasadność nadziei na realizację wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr. Wolność tego rodzaju wyraża się zwykle jako wolność do pracy, do chleba, wolność do dóbr kultury, do opieki lekarskiej, społecznej itd. Cóż jednak wszystkie te wolności znaczą w sytuacji, gdy kurczy się ogólna pula dóbr?
Wolność "do" jest związana ze sprawiedliwością społeczną podobnie jak wolność "od" ze sprawiedliwością. Jeśli jednak sprawiedliwość wyznacza granice między wolnością "od" różnych ludzi na zasadzie panowania prawa i na zasadzie wolności wobec prawa, sprawiedliwość społeczna, nie posiadając jasnej definicji, pozostawić musi rozgraniczenie zakresów wolności "od" różnych ludzi subiektywnemu przeświadczeniu i arbitralnej woli tych, którzy aktualnie posiadają władzę.
Brak obiektywnych zasad przy podziale dóbr musi prowadzić zarówno do upadku obyczajów, jak i do zaniku świadomości prawnej. Kwestia prawa jest kwestią, która pojawia się we wszystkich naszych rozważaniach. Bez jej szerszego rozwinięcia rozważania te będą niepełne. Dlatego muszę temu zagadnieniu poświęcić kilka uwag.
W społeczeństwie katalaktycznym prawo ewoluuje niezwykle wolno. Sprawia to wrażenie, że prawo jest niezmienne. Takie niezmienne prawo jest potężne i panuje nad społeczeństwem, chroniąc je przed panowaniem człowieka nad człowiekiem.
Społeczeństwo katalaktyczne jest - wraz ze swoimi obyczajami, instytucjami prawnymi, mechanizmem rynkowym itd. - wynikiem dziesiątki tysięcy lat trwającej ewolucji, na którą składały się wprawdzie ludzkie działania, ale która nie toczyła się wedle żadnego ludzkiego planu. Dlatego ludzki umysł nie jest w stanie tej ewolucji w pełni zrozumieć, nie jest też w stanie pojąć w pełni mechanizmu funkcjonowania cywilizacji katalaktycznej. Przeświadczenie to nie jest spowodowane niedocenianiem wartości ludzkiego rozumu, czyli brakiem racjonalizmu, ale jedynie wynikiem krytycyzmu, bez którego racjonalizm jest jedynie swoją kulawą parodią. Rozum bez krytyki rozumu nic bowiem nie jest wart poznawczo, zaś praktycznie przynieść może ogromne szkody.
Prof. Hayek zaproponował w jednej ze swoich książek, żeby racjonalizm ufny bez granic w potęgę ludzkiego rozumu nazwać konstruktywizmem. Tak pojmowany konstruktywizm ośmiela swoich zwolenników do ingerowania w mechanizmy cywilizacji z zamiarem ich całkowitego zmienienia. Jednak rezultatem tego rodzaju ingerencji może być jedynie psucie tych mechanizmów. Przypominają bowiem te ingerencje zabawę dziecka w zegarmistrza. Te mechanizmy są wprawdzie, jak już pisałem, rezultatem ludzkich działań, ale będąc wynikiem ogromnego i nieskończenie złożonego procesu ewolucji, a nie jednorazowego wysiłku ludzkiej inteligencji indywidualnej, mogą być przez indywidualne inteligencje poznawane jedynie stopniowo i fragmentarycznie w procesie rozwoju nauki.
Nastawienie konstruktywistyczne prowadzi do lekkomyślnych eksperymentów z rynkiem i cenami, a także do eksperymentów z prawem. W społeczeństwie szanującym rezultat ewolucji cywilizacji prawo jest chronione przed wolą tych, którzy je pragną zbyt silnie kształtować. Prawo jest w takim społeczeństwie raczej wyrazem opinii o tym, co słuszne, niż arbitralnej woli. Prawo, które panuje nad wszystkimi, nie może być bowiem wyrazem niczyjej woli - nawet woli większości.
Od pewnego jednak czasu rozpowszechniło się w świecie i triumfuje konstruktywistyczne przekonanie, że większości wolno zmieniać prawo w zależności od swojej aktualnej woli. Przekonanie to jest związane z niezrozumieniem ducha demokracji. Ludzie, którzy tak myślą, uważają, że w demokracji nic nie może ograniczać woli większości, ponieważ takie ograniczenie byłoby zaprzeczeniem demokracji. Tymczasem mylą oni ograniczenie woli większości przez mniejszość z ograniczeniem woli większości przez jej własną opinię o tym, co słuszne. Właśnie stałe (do pewnego stopnia), bo będące rezultatem wolno przebiegającej ewolucji, panujące nad wszystkimi obywatelami, w tym nad rządzącą większością, prawo jest niezbędne, aby mechanizm wolnorynkowego kapitalizmu demokratycznego nie rozleciał się w rękach niefrasobliwych konstruktywistów jak zegarek w rękach dziecka.
Z chwilą, gdy prawo stanie się wyrazem woli rządzących większości, zaczyna się szybko zmieniać i traci otaczający go dotąd nimb świętości. Upada świadomość prawna i kult dla prawa w ogóle. Następuje barbaryzacja społeczeństwa, ponieważ nie ma już formy ani instytucjonalnej, ani obyczajowej, która ograniczałaby namiętności i twórczo wykorzystywałaby ich bujność. W tej sytuacji biurokracja nie mająca nad sobą pana w postaci prawa jako wyrazu opinii, ale posiadająca do swojej dyspozycji prawo jako wyraz woli większości (którą można - mając w rękach odpowiednie środki - manipulować), uzyskuje coraz większą kontrolę nad sytuacją. Organizując namiętności wokół idei sprawiedliwości społecznej, biurokracja wraz z będącymi na jej usługach intelektualistami ustanawia swoje państwo.
Powyższe uwagi na temat prawa jako wyrazu woli, sprawiedliwości społecznej czy wolności "do" odnosiły się, rzecz jasna, do społeczeństwa demokratycznego. O tym, jakie niebezpieczeństwo dla takiego społeczeństwa igranie z takimi pojęciami niesie, mieli się możność przekonać ostatnio Francuzi pod rządami prezydenta Mitterranda. Co w dalszej przyszłości przyniosą rządy tego człowieka, trudno powiedzieć. Ale już dziś fałszuje się we Francji wybory, a gdy w powtórzonych wyborach przechodzą kandydaci zwykłej sprawiedliwości, spotykają się na ulicach z bojówkami roznamiętnionych żołnierzy sprawiedliwości społecznej wrzeszczącymi dobrze nam znanymi głosami: "faszyzm nie przejdzie!" O to, aby nie przeszedł faszyzm, zaczynają się też troszczyć bojówki prawicowe. I tak następuje upadek obyczajów politycznych, który, jak dobrze wiemy z okresu przed 1926 rokiem w Polsce, nie wróży dobrze wolnościowej demokracji. Oto jakie są skutki konstruktywistycznego optymizmu.
Nigdzie rzecz jasna prymat woli nad opinią o tym, co słuszne, nie dochodzi do tak ostatecznych rezultatów jak w państwie totalitarnym. Rządząca w takim państwie biurokracja włada właśnie w imię sprawiedliwości społecznej, wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr, prawa rozumianego jako wyraz woli. W państwie totalitarnym mechanizm cywilizacji katalaktycznej, wykształcony w długotrwałej ewolucji poprzez proces prób i błędów, zostaje zniszczony i zastąpiony rozkazem. W dziedzinie gospodarczej oznacza to zastąpienie rynku mechanizmem nakazowo-rozdzielczym. Ceny tracą całkowicie swoją obiektywną funkcję. Nie spełniają już ani funkcji dystrybucyjnej, ani bodźcowej, ani informacyjnej. Następuje likwidacja prawa własności. Następuje całkowity upadek świadomości prawnej w społeczeństwie, a także upadek kultury pracy.
Konstruktywista-totalista ma znacznie większe możliwości działania niż konstruktywista w demokracji i rzecz jasna korzysta z nich. Biurokracja rozrasta się do rozmiarów niewyobrażalnych nawet dla jej rzecznika w wolnym świecie. Koszty jej utrzymania, koszty jej paranoicznych decyzji ekonomicznych, a przede wszystkim koszty zastąpienia twórczego mechanizmu rynkowego rozkazem i podziałem prowadzą do ruiny gospodarczej. Kompletna nieobecność prawa jako wyrazu opinii, brak swobód ludzkich i politycznych rujnują obyczaje.
I rzecz ciekawa, sprawiedliwość społeczna w tym systemie, który jest niejako jej uosobieniem, traci władzę zupełnie. Owszem - w krajach, w których buta biurokracji ograniczona jest przez demokrację, narody mogą do czasu korzystać z większej równości rezultatów za cenę ogólnego społecznego regresu. Tam jednak, gdzie sprawiedliwość społeczna w pełni zatriumfuje, gdzie wolność jako brak przymusu zostanie całkowicie zastąpiona wolnością jako tytułem do otrzymywania dóbr, a prawo jako wyraz opinii o tym, co słuszne, prawem jako wyrazem woli, jej triumf staje się początkiem jej końca. Tyran, któremu oddała rękę, aby zdobyć pełnię władzy, chętnie wypisuje jej imię na swoich sztandarach i posługuje się nią do wzniecenia nienawiści. Ją samą jednak trzyma w więzieniu, aby z niej szydzić. Po ostatecznym zdławieniu prawa jako wyrazu opinii, tyran uznaje swoją wolę za wyraz prawa, a po ostatecznym rozprawieniu się z wolnością jako brakiem przymusu cieszy się wolnością jako tytułem do otrzymywania dóbr. Nie rozumie jej jednak bynajmniej jako troski o ludzi biednych. Przeciwnie, pozostawia ich własnemu losowi, zadowalając się rozdawaniem przywilejów dla swoich służalców.
Pytanie, czy taki los sprawiedliwości społecznej jest w pełni zasłużony, nie jest rzecz jasna pytaniem sformułowanym w języku naukowym. Można jednak to pytanie ująć nieco inaczej. Można mianowicie zapytać o to, czy w samej idei sprawiedliwości społecznej nie była już zawarta zapowiedź jej losu. Zastanówmy się, dlaczego sprawiedliwość społeczna korzysta nadal z rzeczownika sprawiedliwość, dodając do niego jedynie przymiotnik - społeczna. Dlaczego prawo jako wyraz woli ma się za prawo, dlaczego wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr uważa się za wolność? Bo przecież to, co dziś w podręcznikach filozofii politycznej nazywa się wolnością jako brakiem przymusu, to po prostu zwyczajna, stara, grecka, rzymska czy wreszcie amerykańska wolność; to, co określa się mianem prawa jako wyrazu opinii, to po prostu stare, zwyczajne prawo; to wreszcie, co nazywamy dziś sprawiedliwością bez przymiotnika - to po prostu zwyczajna sprawiedliwość.
Karl Popper twierdzi, że ci, którzy nienawidzili wolności, już od czasów Platona sugerowali, że nie są wcale jej przeciwnikami. Zdawali sobie oni bowiem sprawę z tego, że ludzie są do prawa, wolności czy sprawiedliwości zbyt mocno przywiązani, aby mogło udać się osiągnąć przeciwne wolności cele bez powoływania się na jej imię. Dlatego dodawali do podstawowych dla cywilizacji twórczej katalaktycznej pojęć prawa, wolności i sprawiedliwości przymiotniki, które pozwalały tym pojęciom znaczyć co innego, a sugerować, że znaczą to samo. Dzięki temu dążący do zniszczenia społeczeństwa katalaktycznego przeciwnicy wolności mogli głosić, że właśnie o pogłębienie wolności im chodzi.
Być może czynili to świadomie, być może czynili to instynktownie. Ważne jest, że dostarczyli ludziom pojęć, które są krzywe i pokraczne z natury, które znacząc, stanowią jednocześnie swoje zaprzeczenie, które naśladując podstawowe idee wolnego społeczeństwa, stanowią równocześnie szyderstwo z tych idei.
Tak narodził się totalizm, który stanowi szyderstwo z cywilizacji twórczej - szyderstwo wcielone. Totalizm jest ostatecznym rezultatem konstruktywistycznej pychy umysłu ludzkiego rojącego sny o własnej wszechmocy i wspartego na nienawiści do wolności.
W tym miejscu muszę na chwilę powrócić do modeli, o których mówiłem na początku wykładu. Model społeczeństwa katalaktycznego jest modelem, który można realizować stopniowo powiększając wolność jednostek w granicach panującego prawa. Nie ma żadnych ani praktycznych, ani teoretycznych przeszkód, które uniemożliwiłyby społeczeństwu rozwój w kierunku pełniejszej realizacji wolności jako braku przymusu. W tym znaczeniu liberalizm, który jest filozofią społeczeństwa katalaktycznego, jest filozofią postępu.
Inaczej ma się rzecz z realizacją ideałów zawartych w modelu totalitarnego społeczeństwa. Realizacja sprawiedliwości społecznej, wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr i ustanowienie prawa jako wyrazu woli, nawet jeśli dokonuje się powoli i bez użycia przemocy, prowadzi z nieubłaganą koniecznością do sytuacji, w której realizacja tych ideałów staje się niemożliwa. Nawet nie w rzeczywistości, ale już w samym modelu zawarte jest jego zaprzeczenie. Rzeczywiste społeczeństwo, które podąża taką drogą, musi się w pewnym momencie cofnąć, jeśli chce uniknąć całkowitej destrukcji. Przykładem takiej destrukcji było zbiorowe samobójstwo narodu kambodżańskiego za czasów Pol Pota. Rosjanie nigdy nie poszli tak daleko, zostawiając sobie cały szereg wolności o charakterze negatywnym, również w sferze ekonomicznej. Jeszcze bardziej ostrożne były te narody, które igrając hasłami sprawiedliwości społecznej, pozostawiły sobie nadal furtkę swobód demokratycznych, jak to ma miejsce w wielu krajach Zachodniej Europy.
Nie można jednak zapominać ani na chwilę, że naturalną dynamiką ideału społeczeństwa totalitarnego jest destrukcja i że igranie z nim przynieść może nieodwracalne na długo konsekwencje wcześniej, niż mogą przypuszczać bawiący się społecznym zegarem chłopcy. Tkwi bowiem w ideale modelu totalitarnego, na który składają się wolność jako tytuł do otrzymywania dóbr, prawo jako wyraz woli i sprawiedliwość społeczna, fałszywa zasada myślenia, która uniemożliwia kontakt myśli z rzeczywistością społeczną.
Destrukcja, jaką przynosi zastosowanie tej zasady, jest szczególnie przykra do zniesienia, kiedy dokonywana jest przez ludzi posiadających dobrą wolę. Największym zmartwieniem liberałów w dzisiejszych czasach jest właśnie to, że po stronie sprawiedliwości społecznej zaangażowane jest dziś tak wiele dobrej woli i szczerego idealizmu, może nawet więcej niż po stronie społeczeństwa katalaktycznego. A przecież dobrze wiadomo, i to od dawna, że najszlachetniejsze intencje mogą przynieść wielkie szkody. Tak bowiem już jest, że nie dobre intencje, ale odpowiednie środki służą rozwojowi społeczeństwa. Zdrowe społeczeństwo nie może opierać się na samych szlachetnych intencjach, ale na zdrowych i niesprzecznych wewnętrznie zasadach, takich właśnie jak zasada sprawiedliwości, prawa i wolności - w tym znaczeniu, w jakim je rozumieją zwolennicy społeczeństwa katalaktycznego. W tym poglądzie liberałów zawiera się jednocześnie ich pesymizm i optymizm co do natury ludzkiej. Pesymizm polega na tym, że liberałom brak jest wiary w naturalną szlachetność i dobroć człowieka, stąd potrzebne panowanie prawa, które może ekscesy złej woli ograniczyć. Optymizm polega na tym, że człowiek żyjący i działający w środowisku cywilizacji opartej na sprawiedliwości i prawie może rozwinąć się wspaniale zarówno pod materialnym, jak i pod duchowym względem. Jednostka, która przyjęła za swoje zasady rządzące społeczeństwem katalaktycznym, która postępuje przeto zgodnie z obowiązującymi w nim regułami gry, zużywa większą część swojej życiowej energii w walce o panowanie nad rzeczywistością przedmiotową, a nie rzeczywistością ludzką. Przeciwnikiem takiej jednostki jest świat, a nie inna jednostka. Dlatego jednostka taka nie ma wiele sił na walkę z innymi, podobnie zorientowanymi jednostkami. Przeciwnie, potrzebuje zjednoczenia z nimi i współpracy w realizacji biblijnej zasady: "czyńcie sobie ziemię poddaną" (ziemię, nie ludzi). Jeśli jednak ograniczyć stosowanie praw i dobro wytworzone uczynić przedmiotem administracyjnego podziału, przed człowiekiem otwiera się pokusa spożywania dóbr kosztem innych ludzi. Pokusie takiej człowiek sprostać nie jest w stanie. Dlatego każde odejście od cywilizacji katalaktycznej grozi na bliższą czy dalszą metę barbaryzacją obyczajów, związaną z pozbawioną reguł walką o różnego rodzaju dobra, w tym rzecz jasna o tak zwane dobra konsumpcyjne. Konsumpcjonizm, o który niesłusznie oskarża się często społeczeństwo wolności, nie jest bowiem bynajmniej jego atrybutem. Przeciwnie, powstaje on jako pewne nastawienie społeczne w wyniku odejścia od ideału opartego na zasadach katalaktycznych, związanego przecież nie z konsumpcyjnym, ale przeciwnie - z produkcyjnym i twórczym nastawieniem.
Uwagi, które dotychczas wypowiadałem na temat socjalizmu, dotyczyły jego modelu ideologicznego, opartego na autodestrukcyjnych ideach sprawiedliwości społecznej, prawa jako wyrazu woli, wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr. Ucieleśnieniem jego idei jest państwo socjalizmu realnego, czyli państwo totalitarne. Zdaję sobie sprawę z tego, że stosowanie tych uwag do ideałów, czyli modeli, często bardzo różnorodnych, które są celami działań socjalistów o orientacji antytotalitarnej, jest w wysokim stopniu niesprawiedliwe. Nie mam tu, rzecz jasna, miejsca na szczegółowe przedstawienie tych ideałów i ich krytykę z pozycji liberalnych. Spróbuję jednak wydobyć pewną wspólną cechę tych wszystkich modeli antytotalitarnego socjalizmu, która czyni ich zwolenników uczestnikami cywilizacji katalaktycznej. Nie jest tą cechą demokratyzm, jak wydaje się wielu polskim zwolennikom socjalizmu. Demokratyzm jest - tak w socjalizmie, jak i w liberalizmie - rzeczą niezmiernie pożądaną, jednak nie wystarczającą, a nawet nie najważniejszą. Wydaje mi się, że najistotniejsze jest coś zupełnie innego - nastawienie poznawcze i stosunek do prawdy. Jeżeli socjalista rezygnuje z ideologicznego ukategoryzowania umysłu, godzi się nie posługiwać wewnętrznie sprzecznymi pojęciami sprawiedliwości społecznej, prawa jako wyrazu woli i wolności jako tytułu do otrzymywania dóbr, gotów jest natomiast przyznać, że byłby skłonny naruszyć do pewnego stopnia zasadę sprawiedliwości i zasadę równości szans na rzecz większej równości rezultatów, możemy mieć pewność, że mamy do czynienia z człowiekiem, który nie tylko ma uczciwe zamiary, ale na dodatek jasno i w kierunku prawdy myśli. Jeżeli ten sam człowiek zaproponuje nam następnie pewne - niezgodne z naszymi przekonaniami o pełnej wolności produkowania - koncepcje sposobu produkcji, odsłaniając otwarcie swój nieco inny od naszego system wartości, nie powinniśmy się tym zbytnio przejmować, ponieważ jest to człowiek, z którym w cywilizowanym społeczeństwie można współżyć.
Niestety, taki uczciwy socjalizm jest udziałem niewielu ludzi. Myślę, że jest to spowodowane zamieszaniem, jakie w umysłach o socjalistycznej orientacji wytwarzają prawdziwi przeciwnicy wolności. Dostarczają oni socjalistom pojęć ideologicznych z pojęciem sprawiedliwości społecznej na czele, odrywając w ten sposób ich myślenie od rzeczywistości i zwodząc je na manowce. Mamy tu do czynienia z działaniem złej woli mającej na celu wprowadzenie dobrej woli w błąd. Wszelako trudno dziwić się, że zła wola wybiera przede wszystkim socjalistów jako obiekt swej manipulacji. Są oni ze względu na swoje społeczne cele i swoją społeczną klientelę, która składa się na ogół z ludzi słabych i biernych, szczególnie narażeni na pokusę ideologicznej demagogii.
Dlatego nie istnieje w rzeczywistości socjalizm czysto antytotalitarny. Socjalizm realnie działający ma zawsze w swoim modelu sporą domieszkę modelu totalitarnego.
Aż dziw bierze, że uwiedzenie intelektualne dobrej woli przez złą wolę nie sprowadziło jeszcze świata cywilizowanego na totalitarne manowce. Wszak w świecie współczesnym po stronie sprawiedliwości społecznej zaangażowała się ogromna ilość dobrej woli i szczerego idealizmu, które każą nieść pomoc ludziom pokrzywdzonym przez los. Myślę, że stało się tak dlatego, że w krajach Zachodu, przynajmniej jak dotąd, ograniczaniu wolności negatywnej na rzecz wolności pozytywnej nie towarzyszyło odejście od demokracji. Tak długo, jak długo istnieje demokracja oparta na solidnym obyczaju, istnieją mechanizmy, które pozwalają na automatyczny powrót do większej wolności po każdorazowych ekscesach sprawiedliwości społecznej. Każda bowiem kolejna klęska ekonomiczna sprawiedliwości społecznej zmienia nastroje społeczeństwa, które wybiera przywódców lepiej rozumiejących zasady funkcjonowania twórczej cywilizacji katalaktycznej. Tak w Stanach Zjednoczonych po ekstrawagancjach ekonomicznych partii demokratycznej doszedł do władzy prezydent Reagan, tak zdobyła władzę Margaret Thatcher, tak prawdopodobnie utraci władzę prezydent Mitterrand, jeśli, rzecz jasna, upadek obyczajów politycznych nie podważy wcześniej francuskich instytucji demokratycznych.
3. Wolność egzystencjalna
Poruszając zagadnienie złej woli, wyszedłem poza problematykę wolności w jej społecznym czy zjawiskowym rozumieniu i przeszedłem na teren rozważań metafizycznych. Mam tu zbyt mało czasu, aby koncepcję wolności metafizycznej szerzej rozwijać. Ograniczę się więc do kilku zdań. Krytyka poznania ludzkiego doprowadziła filozofię do doniosłego odkrycia, że człowiek jako istota rozumna nie w pełni opisywalny jest przez naukę, a szerzej rzecz ujmując - na drodze poznania intelektualno-zmysłowego. W tej sytuacji pojawiła się konieczność postawienia granicy między tym, co w człowieku może być (przynajmniej w zasadzie) przedmiotem badań nauki, a tym, co może być jedynie przedmiotem wiary, czy ostrożniej rzecz ujmując - postulatem. Jest tylko jedna w zasadzie sfera ludzkiego istnienia, która może nas tu interesować. Jest to, najogólniej rzecz biorąc, sfera istnienia związana z sensem ludzkiego działania i życia, a więc głównie z problematyką sensu wyboru między dobrem a złem i sensu wyboru między prawdą i kłamstwem. Jest to sfera, która od niepamiętnych czasów była przedmiotem wierzeń religijnych. Krytyka poznania przyszła więc tutaj w sukurs religii wskazując realnie istniejący, ale niedostępny dla poznania intelektualno-zmysłowego teren, teren, na którego obszarze prawomocna poznawczo może być jedynie jakiegoś rodzaju intuicja czy wręcz wiara.
W tej najbardziej dla człowieka interesującej kwestii sensu życia można, jak wiadomo, żywić dwa przekonania. Pierwsze z nich to przekonanie, że człowiek w całości poddany jest prawom natury, że nie posiada wolności, ale przeciwnie - poddany jest przypadkowi i konieczności, pływając jak korek po wodach wszechświata. Przekonanie drugie to przekonanie przeciwne, że człowiek posiada wolny wybór między różnymi możliwościami, które przed sobą widzi. Tego wolnego wyboru nie da się zredukować do przypadku czy konieczności ani do jakichkolwiek praw natury, ponieważ stanowi o istocie człowieczeństwa, która poza porządek natury wykracza. Istnienie tego wyboru oznacza ludzką wolność egzystencjalną. Szczególnym przypadkiem wolności egzystencjalnej jest wolność metafizyczna, która dotyczy tych wyborów życiowych, które mają charakter moralny, a więc są wyborami między głosem sumienia a żądzami i skłonnościami w sytuacji, gdy sumienie się tym żądzom i skłonnościom sprzeciwia. Mamy tu do czynienia z tymi wyborami w życiu ludzkim, gdy na rozwidleniu dróg jedna jest jakby oświetlona światłem, podczas gdy druga jest ciemna. Niezależnie od szczegółowego poglądu na naturę sumienia, tak rozumiana wolność metafizyczna jest na płaszczyźnie wyborów częścią wolności egzystencjalnej, wszelako ze względu na swój duchowy charakter, tzn. ze względu na swój związek z wolą Boga, wykracza poza płaszczyznę wyborów egzystencjalnych, otwierając w człowieku nowy, właśnie duchowy wymiar.
Przykładem wolności egzystencjalnej jest na przykład wybór pomiędzy pójściem do kina czy na wycieczkę, jakiego dokonuje młody człowiek, albo jego wybór pomiędzy pójściem na studia polonistyczne czy matematyczne itp. Z wyborem o charakterze moralnym mamy do czynienia wówczas, gdy głos sumienia zwróci temu samemu młodemu człowiekowi uwagę na to, że jakaś jego skłonność, która sama w sobie nie jest ani dobra ani zła, przyniesie krzywdę innym ludziom.
Dzięki wolności egzystencjalnej człowiek wykracza poza porządek natury. Dzięki wolności metafizycznej przynależy do świata istot duchowych, do świata wolnych duchów - czyli istot posiadających godność.
Godność, przynależność do świata wolnych duchów i możliwość wyboru pomiędzy dobrem a złem to jedno i to samo.
Godność człowieka posiada, że się tak wyrażę, dwa wymiary: wymiar egzystencjalny, czyli związany z wolnością egzystencjalną, i wymiar metafizyczny, związany z wolnością metafizyczną. Posiadanie godności zobowiązuje człowieka do korzystania z niej. Korzystanie z godności to korzystanie z wolności: korzystanie z wolności egzystencjalnej i korzystanie z wolności metafizycznej. Korzystanie z wolności egzystencjalnej to aktywizm życiowy wyrażający się w odważnym dokonywaniu życiowych wyborów i dążeniu do wytyczonych celów poprzez pracę i trud. Korzystanie z wolności egzystencjalnej oznacza siłę życia, siłę rozumianą nie tylko jako siłę naturalną, ale również, a może przede wszystkim, jako obowiązek. Chrześcijańska interpretacja tego obowiązku wyraża się słowami: "czyńcie sobie ziemię poddaną". Korzystanie z wolności metafizycznej to aktywizm duchowy. Ten aktywizm nakazuje przezwyciężanie własnych naturalnych skłonności wszędzie tam, gdzie nakazują to sumienie czy obowiązek prawdy. Aktywizm duchowy ujmuje chrześcijaństwo jako obowiązek miłości drugiego człowieka i obowiązek szukania prawdy.
Tak więc chrześcijaństwo nakazuje człowiekowi być aktywnym, nakazuje człowiekowi korzystać z wolności.
Kiedy zastanawiam się nad związkiem między wolnością metafizyczną i wolnością egzystencjalną z jednej strony a wolnością jako brakiem przymusu z drugiej strony, okazuje się, że spoiwem łączącym te pojęcia jest właśnie pojęcie aktywizmu, czyli pojęcie korzystania z wolności.
Wolność egzystencjalna jest tym większa, im większy jest zakres możliwości, z których mogę wybierać i w kierunku których mogę działać. Jeśli przymus zewnętrzny ogranicza te możliwości - na przykład gdy zabierają mi paszport czy zabraniają zajmować się prowadzeniem interesów, czyli gdy ograniczona zostaje moja wolność jako brak przymusu, ograniczona zostaje równocześnie moja wolność egzystencjalna. Jednak wolność egzystencjalna nie jest tożsama z wolnością jako brakiem przymusu. Przy tej samej wolności jako braku przymusu ludzie cieszą się różną wolnością egzystencjalną w zależności od różnych aktywności, które pozwala im dostrzec ich wyobraźnia, los szczęścia, czy do których pozwoli im dotrzeć ich wola działania. Państwo, nawet najbardziej totalitarne, nie jest w stanie w praktyce kontrolować całego obszaru swobodnej aktywności jednostek. Ponadto wynalazczość i przedsiębiorczość jednostek stale rozsadza sztywne ramy ograniczające wolność egzystencjalną, znajdując szczeliny w murze przymusu, na przykład szczeliny prawne czy szczeliny w systemie wykonywania prawa, czy wreszcie ożywiając całe obszary działania, o których prawodawca dążący do ograniczenia wolności nie pomyślał.
Ograniczenie wolności negatywnej wiąże się zwykle z ingerencją obcej cywilizacji albo z osłabieniem aktywności społeczeństwa, czyli z jego dobrowolną rezygnacją z korzystania z wolności. I odwrotnie - rozbudzenie aktywności, czyli rozbudzenie woli korzystania z wolności egzystencjalnej - prowadzi zwykle do rozsadzania ram przymusu zewnętrznego w stosunku do jednostek i do powiększenia wolności jako braku przymusu.
Bywa jednak tak, że przeciwnicy wolności jako braku przymusu zdecydowani są na bezkompromisową walkę z tą wolnością. Wówczas walka o wolność jako brak przymusu wymaga ryzyka, a często i ofiar. Ludzie skłonni pojmować wolność jedynie jako własną wolność egzystencjalną nie są do takich ofiar gotowi. Są to typowi życiowcy. Ludzie ci, gdy ograniczy im się jedną sferę działalności, znajdą sobie inną, mniejszą, i tam będą rozwijać działalność na mniejszą skalę. Zepchnięci przez przeciwników wolności z tego terenu znajdą jeszcze inny, jeszcze mniejszy obszar wolności egzystencjalnej, ponieważ ta wolność będzie zawsze obecna, przynależy bowiem do natury człowieka. Tylko jej zakres będzie tak mały, że prowadzić to będzie do skarlenia cywilizacji. Prawdziwymi rycerzami wolności są więc nie ludzie pojmujący swą aktywność jako aktywność jedynie witalną, ale ci, którzy pojmują ją również, a może przede wszystkim, jako aktywność duchową. Tego rodzaju obrońcy wolności skłonni są poświęcać wartości życiowe, czyli wartości witalne, na rzecz wartości duchowych, które w hierarchii wartości stoją dla nich zawsze najwyżej. Jeżeli ograniczenie wolności jako braku przymusu przekroczy granice, przy których nielegalne stanie się mówienie prawdy czy działanie zgodne z sumieniem, tego rodzaju obrońcy wolności gotowi będą utracić raczej najbardziej pożądane przez siebie dobra materialne czy nawet ryzykować więzienie i życie, byle spełnić obowiązek duchowy - obowiązek korzystania z wolności w jej metafizycznym znaczeniu. Są to bowiem ludzie, dla których korzystanie z wolności metafizycznej jest ważniejsze niż korzystanie z wolności egzystencjalnej. I właśnie ci ludzie wystąpią najmężniej przeciwko ograniczeniu wolności jako braku przymusu. I będą walczyć o jej utrzymanie czy o jej przywrócenie tak długo, jak długo nie stracą poczucia, że ich ludzka godność do tej walki ich zobowiązuje.
Niewielu jest ludzi, dla których korzystanie z godności nie wywodzi się bezpośrednio z religijnych pobudek, ale jest czymś w rodzaju heroicznego postulatu w tym absurdalnym dla nich życiu. Dla ogromnej większości ludzi obowiązek korzystania z godności związany jest bezpośrednio z religią. Dlatego, jak słusznie zauważył Tocqueville, społeczeństwo religijne jest społeczeństwem wolnym od przymusu. I Tocqueville dodaje, że nawet jeżeli społeczeństwo takie wolności nie posiada, uzyska ją, jeżeli wiary nie utraci.
Tak więc aktywizm życiowy i aktywizm duchowy leżą u podstaw twórczej cywilizacji wolności. Aktywizm życiowy zawarty jest w chrześcijańskiej zasadzie: "czyńcie sobie ziemię poddaną". Aktywizm duchowy - w obowiązku miłości w stosunku do innych ludzi. Obie te chrześcijańskie zasady wcielane w życie pozwalają na zwrócenie energii życiowej nie przeciwko człowiekowi - dla uczynienia go niewolnikiem, ale w kierunku twórczego rozwoju. Aktywizm duchowy nakłada bowiem na aktywizm życiowy więzy, jakie niezbędne są, aby ten był aktywizmem twórczym, a nie aktywizmem destrukcji, jak to ma miejsce w aktywizmie Marksa czy Nietzschego. Aktywność ludzka musi mieć granice, tak jak rzeka ma brzegi. Jeśli granic tych nie wyznacza Bóg, wyznaczy je inny człowiek.
1983
Tekst ukazał się w wyborze pism Mirosława Dzielskiego „Bóg-wolność-własność”
Mirosław Dzielski - Filozof, publicysta i polityk, urodzony 14 listopada 1941 roku w Krakowie, dzieciństwo spędził w Bochni, kształcił się w Krakowie. W latach 1959-66 studiował fizykę na Uniwersytecie Jagiellońskim, a po ukończeniu studiów rozpoczął pracę w Zakładzie Filozofii Nauk Przyrodniczych Instytutu Filozofii UJ, z którym związany był do końca życia. W 1974 roku obronił doktorat na temat czasu i przestrzeni w ujęciu Leibniza i Newtona. Działalność publicystyczną rozpoczął na łamach krakowskiego „Studenta” na początku lat 70. XX wieku, wtedy też nawiązał kontakt z grupą krakowskich publicystów i filozofów tworzących rodzaj prywatnego klubu politycznego (spotkania w mieszkaniu Z. Chylińskiego); w działalność opozycyjną włączył się w końcu dekady, publikując w podziemnym piśmie „Merkuryusz Krakowski i Światowy” głośny tekst Jak zachować władzę w PRL?, proponujący komunistom zawarcie ugody na zasadzie rezygnacji z utopii socjalistycznej i wprowadzenia zasad liberalizmu ekonomicznego, w zamian za pozostawienie im władzy politycznej. Wtedy też zaczął formułować koncepcję „antykomunizmu twórczego”, polegającego na stanowczej opozycji wobec ideologicznej utopii przy gotowości do politycznej ugody z reżimem. Po powstaniu „Solidarności”, chociaż początkowo nie zamierzał się angażować w działalność związkową, w końcu roku 1980 został doradcą Komisji Robotniczej Hutników NSZZ „Solidarność”, w 1981 roku członkiem Sekcji Informacji Zarządu Regionu NSZZ „Solidarność” Małopolska i redakcji jej pisma „Goniec Małopolski”, a od lipca 1981 rzecznikiem prasowym Zarządu Regionu. W czerwcu 1981 r. z jego inicjatywy na UJ założono Klub Inicjatyw Gospodarczych. We wrześniu 1981 r. rozważany był jako kontrkandydat J. Onyszkiewicza na stanowisko rzecznika prasowego I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność” w Gdańsku. W stanie wojennym ukrywał się przez kilka tygodni, od marca 1982 r. współpracował z krakowskim pismem podziemnym „13 grudnia”, szybko został jego naczelnym redaktorem i głównym publicystą, a czasopismo od 1984 roku zaczęło się ukazywać pod nieco zmienionym tytułem jako „13. Pismo Chrześcijańsko-Liberalne”; zaangażował się też w niezależną działalność edukacyjną, wygłaszając odczyty w klasztorach i kościołach. Współtwórca i wiceprezes założonego w 1988 r. Klubu Myśli Politycznej „Dziekania”, inicjator prawicowego salonu politycznego i popularyzator idei tworzenia towarzystw gospodarczych (czego rezultatem stała się zarejestrowana w grudniu 1988 r. Akcja Gospodarcza), współtworzył Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe, od jego rejestracji po długotrwałej procedurze, w 1987 roku i pełnił funkcję jego prezesa aż do śmierci. Stojąc na czele KTP wraz z Tadeuszem Syryjczykiem opracował projekt eksperymentu gospodarczego - utworzenia Krakowskiej Specjalnej Strefy Ekonomicznej, w której miałyby panować szczególnie korzystne warunki dla przedsiębiorczości. W 1986 roku został członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej, gdzie opracowywał projekty fundacji na rzecz rozwoju polskiego rolnictwa. Kojarzony z umiarkowaną opozycją, brany był pod uwagę przy tworzeniu rządu M. F. Rakowskiego oraz jako kandydat na premiera latem 1989 roku. Od grudnia 1988 roku członek Komitetu Obywatelskiego przy L. Wałęsie. W styczniu 1989 roku wyjechał na stypendium do USA; z powodu choroby pozostał tam na leczeniu. Zmarł 15 października 1989 r. w Bethesda (Maryland, USA). Opublikował m.in.: Wiara Sokratesa, „Znak” 1977, nr 276; Kim są liberałowie, „Merkuryusz Krakowski i Światowy”, 1979, nr 4; Odrodzenie ducha - budowa wolności (1982); Liberalizm a chrześcijaństwo, „13 grudnia”, nr 11 (26); Duch nadchodzącego czasu (1985); Odrodzenie ducha - budowa wolności. Pisma zebrane (1995), Bóg, wolność, własność (Wybór pism) (2001, 2007)
http://www.omp.org.pl/artykul.php?artykul=106
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz